Espiritualidade gourmet. O camelo e o fundo da agulha

O homem Rico e o mendigo Lázaro

O homem Rico e o mendigo Lázaro

Espiritualidade gourmet. O camelo e o fundo da agulha

Por Juarez Duarte Bomfim

O camelo e o fundo da agulha

Aproximou-se de Jesus Cristo um jovem, e perguntou-lhe:

— Bom Mestre, que bem farei para conseguir a vida eterna?

E Jesus disse-lhe:

— Se queres entrar na vida eterna, guarda os mandamentos.

Disse-lhe o jovem:

— Todos os mandamentos tenho guardado desde a minha mocidade; que me falta ainda?

Disse-lhe Jesus:

— Se queres ser perfeito, vai, vende tudo o que tens e dê aos pobres, e terás um tesouro no céu; e vem, e segue-me.

E o jovem, ouvindo esta palavra, retirou-se triste, porque possuía muitas propriedades.

Disse então Jesus aos seus discípulos:

— Em verdade vos digo que é difícil entrar um rico no reino dos céus. E, outra vez vos digo que é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus.

Irmandade dos Homens Pretos

Na Bahia de Todos os Santos, Inquices, Vodus e Orixás os negros escravos e libertos não podiam entrar nas igrejas dos brancos, para rezar as suas preces e fazer as suas venerações. Isto os levou a organizarem a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos — uma confraria de culto católico, criada para abrigar a religiosidade da comunidade negra baiana, que na época da vil escravidão era impedida de frequentar as mesmas igrejas dos senhores brancos escravistas.

A escravidão formal, de caráter jurídico, encerrou-se em 1888. Todavia, nas décadas posteriores não ocorreu a inclusão social dos negros libertos, nem políticas de reparação social. A sociedade brasileira continuou segregada. E a segregação estende-se para outras etnias, classes e grupos sociais: indígenas, quilombolas, rurícolas, migrantes…

Segregação econômica e socioespacial

A acelerada urbanização do Século XX teve como consequência a segregação do espaço urbano, característica das cidades modernas. Na reprodução do espaço sob a lógica mercantilista, a metrópole industrial separa as classes sociais na cidade: para os ricos, são destinadas as áreas mais nobres, melhor servidas de infraestrutura e outros benefícios coletivos, e para a população pobre é reservado a periferia desassistida. Dessa forma, a exclusão social se manifesta no próprio fenômeno da segregação espacial, uma vez que a distribuição das áreas de habitação na cidade por classes sociais distintas, exclui das melhores condições de habitabilidade as populações mais pobres, e consequentemente, com acessos diferenciados às benfeitorias e ao conforto urbano.

Essa situação gera a fragmentação sócio-territorial das cidades, enquanto espaços distintos para as classes de renda mais elevada e as classes pobres. Se estabelece um mapa de segregação, com a existência de guetos urbanos, tanto para ricos como para pobres. Este é um quadro de profunda cisão urbana, que dispõe as classes sociais nas grandes cidades brasileiras em duas formações antagônicas, entre as quais impera a segregação.

Formam-se os bairros habitacionais dos ricos, isolados dentro ou nas periferias das cidades. Neles se encontram os condomínios fechados, em áreas de grandes dimensões, segregados em verdadeiras muralhas, oferecendo áreas comuns destinadas ao lazer, educação, saúde e outros serviços, onde o acesso é exclusivo a moradores e visitantes com transporte particular, porquanto o transporte público não alcança tais assentamentos. Esses condomínios fechados se tornaram objetos de atração das classes ricas, por meio da simbologia de um modo de vida ligado ao verde e à segurança, signos de uma lógica de status, de prestígio social e de diferenciação. Do outro lado encontram-se os bairros dos pobres, um farto cinturão de favelas onde impera a exclusão social, a violência e o tráfico de drogas, com ausência das mínimas condições de educação, saúde e infraestrutura urbana.

Dessa maneira, as cidades brasileiras se constituem com as seguintes características: desagregadas socialmente, concentradas economicamente e fragmentadas espacialmente.

Esse movimento de segregação socioespacial chegou recentemente ao campo, com a constituição de um novo padrão de moradia denominado de “ecovilas”, que prometem um modelo de assentamento humano sustentável, de pessoas que tem a intenção de integrar uma vida social harmônica a um estilo de vida sustentável. São condomínios de lotes e residências de alto valor monetário, e onde ocorre a incorporação imobiliária das “ecovilas”, o entorno e as pacatas vilas existentes passam por um processo de gentrificação — fenômeno de encarecimento do solo e dos serviços locais, que afeta a vida social do lugar, afetando negativamente a população de baixa renda local, que se vê obrigada a migrar.

Segregação religiosa e “espiritual”

Numa sociedade marcada por uma profunda segregação socioeconômica e espacial, a pergunta que se faz é se esta segregação reflete em uma esfera da vida social que deveria ser pautada pela fraternidade entre as pessoas, igualdade de oportunidades e equanimidade: a práxis religiosa e espiritual.

Há uma máxima sociológica que considera o que ocorre na base socioeconômica da sociedade, exerce influência na sua superestrutura ideológica. Se isto for verificável, a resposta é afirmativa: sim, na sociedade segregada e fragmentada, o exercício da atividade religiosa e “espiritual” pode ser também socialmente segregado.

Exemplos? Uma igreja, um ashram tupiniquim, um centro espiritualista… seja de qualquer denominação religiosa que for, localizada em um bairro ou loteamento de alto padrão, moradia de famílias de alta renda. Qual seria o perfil dos fiéis?

Essas igrejas, ashrans e centros espiritualistas de uma elite de tez branca, alta renda, escolaridade elevada, tendem a reproduzir em pleno Século XXI a mesma segregação étnica e social do Brasil escravista, das suntuosas e ricas ordens terceiras religiosas de um lado, e do outro as irmandades dos negros escravos e libertos.

Entretanto, a segregação pode se dar não apenas nos aspectos econômico e socioespacial. Pode ocorrer por diferenciação e distinção.

Vivendo numa sociedade que coisifica as práticas cotidianas, e as transforma em objetos de consumo, pode-se considerar que o “consumo” de uma prática espiritual não está vinculado somente a contar com recursos financeiros para fazer seu uso por um determinado grupo social e, em outros, não contar com recursos para frequentar determinados espaços espiritualistas. Entre uma igreja neopentecostal da periferia e um retiro em um ashram brasileiro, o sujeito avalia também qual prática religiosa é mais apropriada aos seus interesses. “Há um modo de vida que exige do sujeito escolhas que, a princípio, possibilitam que o mesmo se individualize enquanto sujeito, concomitante à sua inserção na vida social e cotidiana (Volcov, 2017, p.191).

E ainda, a prática religiosa “oferece uma representação da realidade em que esses mesmos sujeitos operam e classificam seu mundo social, e partilham da experiência com uma relativa autonomia que esses mesmos sujeitos buscam em seu cotidiano” (Volcov, 2017, p.191).

Em bom sociologuês, Pierre Bourdieu sinaliza:

“Os sujeitos classificantes que classificam as propriedade e as práticas dos outros, ou as eles próprios, são também objetos classificáveis que se classificam (perante os outros), apropriando-se das práticas e propriedades já classificadas (tais como vulgares ou distintas, elevadas ou baixas, pesadas ou leves, [legais ou ilegais]  etc., ou seja, em última análise, populares ou burguesas) segundo sua repartição provável entre grupos, eles próprios classificados; as mais classificantes e as mais bem classificadas dessas propriedades são, evidentemente, aquelas que são expressamente designadas para funcionar como sinais de distinção ou marcas de infâmia, estigmas, e, sobretudo, os nomes e diplomas que exprimem o pertencimento às classes, cuja interseção define, em determinado momento, a identidade social” (2013, p.446).

Espiritualidade gourmet

A roda da história é cíclica, se repete como farsa e tragédia. Me despertou a atenção quando ouvi pela primeira vez a expressão “espiritualidade gourmet”, por uma colega socióloga. Peguei do telefone e liguei para ela, pedindo uma definição do termo. Após uma longa conversa, recheada de citações e indicações bibliográficas — como é mister entre sociólogos — a douta amiga me deu algumas pistas sobre o conceito. Vamos lá.

Espiritualidade é a busca do significado para a vida através do transcendental, do intangível. A procura de um sentido de conexão com algo maior que si próprio. E mais — o que atrai muitos dos adeptos do movimento New Age — a espiritualidade pode ou não estar ligada ao que se define como religião ou religiosidade.

Já gourmet é o nome que se dá um estilo de culinária mais elaborada, requintada e que atende as exigências do consumidor com gosto mais apurado em relação à qualidade e apresentação do prato ou da bebida.

A expressão gourmet está associada a uma ideia de “alta cozinha” (haute coisine), englobando cultura e arte culinária, feita de forma criteriosa, com produtos de qualidade e artisticamente apresentada. O termo é muitas vezes associado a produtos e serviços mais caros e requintados. Gourmet também é definido como algo que envolve os prazeres da mesa, com qualidade. No entanto, a palavra tem denotado outros significados para além de alta gastronomia: a partir das manifestações políticas do Impeachment (2015-2016) da presidenta Dilma Rousseff, em que houve uma exacerbação dicotômica de viéses, por um lado os pró-impeachment e, por outro, os defensores da presidenta, o termo gourmet passou a ser utilizado para inúmeras finalidades, inclusive, para desmerecer o adversário, principalmente, se oriundo de camadas mais abastadas da sociedade. Daí que “espiritualidade gourmet” seria… seria… como definir?

Espiritualidade gourmet como a busca do transcendental e do sentido para a vida, coisificada na forma de um produto de consumo, com características de requinte, diferenciação, “produtos de qualidade” e artisticamente apresentados, porém, por  ser um “produto de consumo” diferenciado e requintado, o acesso a esta “espiritualidade” só estaria acessível a um grupo de indivíduos detentores de alta renda e/ou camadas sociais mais abastadas ou que desejam ser mais economicamente favorecidos, escolaridade elevada, capital simbólico, de tez branca prioritariamente e morador de bairro nobre.

A espiritualidade gourmet não se confina apenas aos indivíduos pertencentes a essa classe social ou contendo essas características, mas por sujeitos desejosos também de entrar em um circuito em que se dispõe de mais e melhores recursos e capital simbólico. O “consumo” de uma práxis espiritual/religiosa pode ser uma porta de entrada para esse universo.

Espiritualidade gourmet e movimento New Age

O movimento New Age pode ser considerado um típico produto da pós-modernidade, com pretensão a mudanças dos paradigmas tradicionais. A filosofia New Age é crítica da tradição judaico-cristã da sociedade ocidental, e o movimento New Age se constrói essencialmente em oposição a esta tradição. E por rechaço a esta tradição, os adeptos desta filosofia são atraídos e se orientam para espiritualidades autóctones e pelo orientalismo.

Ainda por oposição a tradição judaico-cristã, os adeptos do movimento New Age só se identificam com o termo religiosidade não no sentido vulgar da palavra, mas sim no sentido de religare, palavra latina que significa ‘re-ligação’ mística e espiritual com o outro, de ideais e modos de vida que não se reduzem ao racional, ao utilitário (Maffesoli, 2001).

O adepto do movimento New Age, na crítica ao Ocidente racionalista e na procura difusa de “Orientes místicos”; se torna um praticante do “nomadismo religioso”, expressão do sociólogo Michel Maffesoli, que seria correlato a “turismo religioso” ou “turismo espiritual”. Maffesoli (2012) observa que um elemento interessante do nomadismo pós-moderno é a revivescência das peregrinações, a exemplo do Caminho de Santiago de Compostela, onde o objetivo religioso é secundário em relação à própria caminhada, e a percentagem de cristãos é ínfima na massa dos que enveredam por El Camino, constituindo-se em uma espiritualidade difusa.

Ainda segundo Maffesoli, o nomadismo religioso corre lado a lado com o sincretismo, estabelecendo relações entre culturas diversas. Daí, ao que ele chama de religiosidade, harmoniza-se “um pouco de zen, de budismo tibetano, de candomblé brasileiro e yoga tântrico” (2012, p. 80). Dessa maneira, o racionalismo da modernidade vai dar lugar a uma orientalização — expressa por técnicas corporais, ecologia, astrologia, retiros espirituais, práticas religiosas de diversos tipos, etc. Essa orientalização do mundo “pede emprestado a diversas civilizações elementos que o racionalismo triunfante tinha ou ocultado ou marginalizado, e disso faz o centro da sociabilidade contemporânea” (p. 69).

Contudo, quando se trata de religiosidade e da estética que acompanha essa prática, nas palavras de Bourdieu:

“(…) o gosto é o operador prático da transmutação das coisas em sinais distintos e distintivos, das distribuições contínuas em oposições descontínuas; ele faz com que as diferenças inscritas na ordem física dos corpos tenham acesso à ordem simbólica das distinções significantes. Transforma práticas objetivamente classificadas em que uma condição significa-se a si mesma — por seu intermédio — em práticas classificadoras, ou seja, em expressão simbólica da posição de classe, pelo fato de percebê-las em suas relações mútuas e em função de esquemas sociais de classificação. Ele encontra-se, assim, na origem do sistema dos traços distintivos que é levado a ser percebido como uma expressão sistemática de uma classe particular de condições de existência, ou seja, como um estilo distintivo de vida, por quem possua o conhecimento prático das relações entre os sinais distintivos e as posições nas distribuições, entre o espaço das propriedades objetivas, revelado pela construção científica, e o espaço não menos objetivo dos estilos de vida que existe como tal para a — e pela — experiência comum” (2013, p. 166).

O homem rico e o mendigo Lázaro

Havia um homem rico que se vestia de púrpura e de linho finíssimo, e todos os dias se regalava esplendidamente. Ao seu portão fora deitado um mendigo, chamado Lázaro, todo coberto de úlceras; o qual desejava alimentar-se com as migalhas que caíam da mesa do rico; e os próprios cães vinham lamber-lhe as úlceras.

Veio a morrer o mendigo, e foi levado pelos anjos para o seio de Abraão; morreu também o rico, e foi sepultado. No hades (mundo inferior), ergueu os olhos, estando em tormentos, e viu ao longe a Abraão, e a Lázaro no seu seio.

Clamando, o homem disse:

— Pai Abraão, tem misericórdia de mim, e envia-me Lázaro, para que molhe na água a ponta do dedo e me refresque a língua, porque estou atormentado nesta chama.

Disse, porém, Abraão:

— Filho, lembra-te de que em tua vida recebeste os teus bens, e Lázaro de igual modo os males; agora, porém, ele aqui é consolado, e tu atormentado. E além disso, entre nós e vós está posto um grande abismo, de sorte que os que quisessem passar daqui para vós não poderiam, nem os de lá passar para nós.

Disse ele então:

— Rogo-te, pois, ó pai, que o mandes à casa de meu pai, porque tenho cinco irmãos; para que lhes dê testemunho, a fim de que não venham eles também para este lugar de tormento.

Disse-lhe Abraão:

— Têm Moisés e os profetas; ouçam-nos.

Respondeu ele:

— Não! Pai Abraão; mas, se alguém dentre os mortos for ter com eles, hão de se arrepender.

Abraão, porém, lhe disse:

— Se não ouvem a Moisés e aos profetas, tampouco acreditarão, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos.

Quem poderá pois salvar-se?

Os discípulos perguntaram então a Jesus:

— Quem poderá pois salvar-se?

E Jesus, olhando para eles, disse-lhes:

— Aos homens é isso impossível, mas a Deus tudo é possível.

 

Nota

Agradecimento pela colaboração nas discussões e orientação bibliográfica à Dra. Katerina Volcov (USP).

Bibliografia utilizada e consultada

Katerina Volcov. A flor do ovo: trajetórias e sentidos do uso de drogas lícitas e ilícitas em contextos privados [tese de doutorado]. Faculdade de Saúde Pública. Universidade de São Paulo. SP, 2017.

Michel Meffesoli. O Tempo retorna: formas elementares da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012)

_________. Sobre o Nomadismo: vagabundagens pós-modernas, Rio de Janeiro, Record, 2001.

Pierre Bourdieu. A Distinção: crítica social do julgamento. Porto Alegre, RS: Zouk, 2013.

Pierre Bourdieu (org). A miséria do mundo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

________. O poder simbólico. Trad. Fernando Tomaz. Lisboa: Difel, 1989.

 

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Sobre o autor

Juarez Duarte Bomfim
Baiano de Salvador, Juarez Duarte Bomfim é sociólogo e mestre em Administração pela Universidade Federal da Bahia (UFBA), doutor em Geografia Humana pela Universidade de Salamanca, Espanha; e professor da Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS). Tem trabalhos publicados no campo da Sociologia, Ciência Política, Teoria das Organizações e Geografia Humana. Diversas outras publicações também sobre religiosidade e espiritualidade. Suas aventuras poético-literárias são divulgadas no Blog abrigado no Jornal Grande Bahia. E-mail para contato: [email protected]