A construção do self entre seguidores da Doutrina do Santo Daime. Percepções e imagens dos novos adeptos urbanos e a sua relação com a nova consciência religiosa

Daime Fardadas

Por Juarez Duarte Bomfim

Introdução

O objetivo da investigação que propomos é de como acontece a transformação de identidade e construção do self entre os novos adeptos urbanos de um significativo movimento místico-religioso denominado Santo Daime, as implicações que tais mudanças acarretam e como a experiência vivida no universo religioso flui ou é apropriada na vida cotidiana.

Uma particularidade da Doutrina do Santo Daime vem do fato de seu principal sacramento consistir na ingestão de uma bebida psicoativa, e isso atrai membros dos setores urbanos da população brasileira conhecidos como jovens rebeldes, jovens “alternativos”, “mochileiros”, hippies, “cabeludos” e usuários de drogas que, ao contato com essa antiga religião popular do norte do Brasil, realizam traduções e mediações, o que permite uma aproximação do Santo Daime com o holismo místico-ecológico atual da Nova Era (New Age) e, na medida em que a religião ganha novos adeptos, seja reinterpretada.

Frente a esse contexto, objetivamos buscar compreender como, a partir de percepções e imagens adquiridas, acontece a edificação do self e redefinição de identidade do converso, a formação do ethos e visão de mundo, através da reorientação da sua existência simbólica e social quando da adesão a esse sistema de valores, considerado componente do movimento da nova consciência religiosa.

Esse fenômeno é significativo do ponto de vista sociológico e antropológico na medida em que problematiza os rumos do desenvolvimento cultural da modernidade, de um modo mais amplo, e da sociedade brasileira em particular.

Premissas iniciais

Pertencer a uma religião significa modificar sua postura nãoapenas com relação ao mundo religioso, mas também aonão-religioso, “mundano”, do qual o adepto faz parte, e écerto supor que suas atitudes nas outras esferas da vidapoderão ser afetadas pela conversão religiosa.

Segundo Weber (2001), a religião conforma um modo devida. Nela são originados certos impulsos e disposiçõespsicológicas contribuintes para a ação. Por conseguinte, areligião é capaz de proporcionar a formação de modos decompreender e agir no mundo. Dotada de uma éticaprópria, a religião abarca e atende a interesses dascamadas sociais que a ela aderem, e permite areelaboração destes mesmos interesses nos contextos daação. Ocorrem dois movimentos:

1º. a religião enquantouma instância própria, possuidora de um cosmossistematizado e racionalizado, influencia e é influenciada poroutras esferas da vida social;

2º. para além de umainfluência mútua, no contexto de interação se dá umareformulação dos interesses, pois na medida em que a religião ganha novos adeptos ela é reinterpretada.

Na concepção weberiana, a filiação a uma crença ou religião é garantida pela adequação do converso a uma série de critérios religiosa e moralmente veiculados, e a vida social, em todas as suas nuanças, é tratada como um processo contínuo e dinâmico de construção de sentido.

A religião é dotada de uma natureza específica, e não deve ser tomada puramente como existindo em função da conjuntura social na qual está inserida, ou como um seu reflexo. Assim, chama atenção para o fato de que a religião inscreve uma ética peculiar, fruto do conteúdo de suas próprias anunciações e promessas. As demais esferas sociais têm sobre a religião influência mediata, mesmo que por vezes decisiva.

Como destaca Geertz (1989), a religião, enquanto um sistema cultural, atua como um modelo de referência para a ação na medida em que induz o sujeito a certas disposições, ou seja, a execução de certos tipos de ações, a experiência de determinados sentimentos ou estados de ânimo em dadas ocasiões. Desse modo, inscrevendo um sistema de crenças e um universo simbólico próprio, a religião opera como agente ordenador e significador do mundo e, ao mesmo tempo, inculcador de um ethos nos seus adeptos. Ethos aqui é entendido como um estilo de vida, implicando preferências morais e estéticas características de cada religião. O ethos religioso estará idealmente adaptado a um certo “estado de coisas” circunscrito pela visão de mundo. Já a visão de mundo se traduz na imagem que se faz do real, que apoia essas crenças recebidas. Ambos, ethos e visão de mundo, reforçam-se mutuamente. O ethos é formado pela religião e reforçado ou justificado pela visão de mundo.

E é da formação do ethos e da visão de mundo dele derivada, que se constrói o self do converso, que adere a um sistema de valores religiosos, considerado como “novo”. De uma perspectiva sociológica, o self é um conjunto relativamente estável de percepções sobre quem somos em relação a nós mesmos, aos outros e aos sistemas sociais. Essas idéias têm origens em várias fontes:

1º. Fundamenta-se na maneira como pensamos que outras pessoas nos veem e avaliam;

2º. baseia-se também em ideias culturais sobre os status sociais que ocupamos. Dessa maneira, por exemplo, podemos formar um senso geral sobre quem somos, isto é, um autoconceito, que se baseia nos status sociais ocupados pelo indivíduo, conhecido como identidade social.

O self é socialmente “construído”, no sentido de ser moldado através de interação com outras pessoas e por utilizar materiais sociais sob a forma de imagens e ideias culturais. Como acontece com a socialização em geral, é claro, o indivíduo não é um participante passivo desse processo, e pode exercer uma influência muito forte sobre a maneira como o processo e suas consequências se desenvolvem.

A Construção do self através da religião

Uma primeira definição de religião é que ela é uma forma de representação do mundo, ou mesmo uma forma de concepção do mundo. Parcela significativa dos estudos clássicos da Sociologia e da Antropologia compreende os fenômenos religiosos a partir de uma vinculação ideal e apriorística entre a religião e o sagrado. Durkheim considerava a religião como um sistema unificado de crenças e práticas relativas a coisas sagradas, isto é, a coisas colocadas à parte e proibidas – crenças e práticas que unem numa comunidade moral única todos os que as adotam (in FERREIRA, 2002, p. 202) e que é o contraste entre o sagrado e o profano o traço que distingue o pensamento religioso, que atribui a seres, lugares, objetos e forças sobrenaturais o caráter sagrado, em face do significado que tem para o crente. O profano, por sua vez, seria tudo aquilo considerado útil, prático ou familiar, que pertence ao mundo cotidiano, sem possuir o significado emocional característico do sagrado (LAKATOS, 1990, p.181).

Para Geertz (1989, p. 105) religião pode ser definida como um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens através da formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e vestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que as disposições e motivações parecem singularmente realistas.

A religião ajusta as ações humanas a uma ordem cósmica imaginada e projeta imagens da ordem cósmica no plano da experiência. Na crença e na prática religiosa, o ethos de um grupo torna-se intelectualmente razoável porque demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a visão de mundo descreve, enquanto essa visão de mundo torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como uma imagem de um estado de coisas verdadeiro, especialmente bem-arrumado para acomodar tal tipo de vida. Os símbolos religiosos formulam uma congruência básica entre um estilo de vida particular e uma metafísica específica e, ao fazê-lo sustentam cada uma delas com a autoridade emprestada do outro (GEERTZ, 1989, p. 103).

Na construção do self deve-se levar em conta o conceito de “outro”, pois é através dele que no estudo da vida social definimos relacionamentos. Nas relações conosco, existem dois tipos distintos de “outro” que, do ponto de vista

sociológico, diferem principalmente no tipo de conhecimento que temos sobre eles. O primeiro é o que o psiquiatra Harry Stack Sullivan (in JOHNSON, 1997, p. 164) chamou de outro significativo, alguém sobre quem temos algum grau de conhecimento especifico. Uma vez que conhecemos alguma coisa sobre eles como indivíduos, damos atenção ao que percebemos como sendo seus pensamentos, sentimentos ou expectativas pessoais.

O segundo é o conceito de “outro generalizado”, de George Herbert Mead (in JOHNSON, 1997, p. 164). Experimentamos o outro generalizado como sendo uma posição social abstrata e o papel que a acompanha. Muitos relacionamentos sociais fundamentam-se em ambos os tipos de conhecimento. Os conceitos de outro significativo e generalizado têm importância especial no estudo da socialização, através da qual aprendemos a nos orientar inicialmente no tocante aos outros significativos e às suas expectativas particulares e, em seguida, às expectativas mais generalizadas corporificadas nos sistemas sociais. É apenas através de nossa capacidade de compreender os outros generalizados, por exemplo, que podemos realmente representar papéis.

A Nova Consciência Religiosa

Entende-se por nova consciência religiosa a formação de uma nova maneira de fazer religião, ou melhor, o retorno ao encontro com a religião nas suas mais variadas formas. A busca da experiência com o sagrado, o trilhar do caminho sob a luz do mistério (ANDRADE in LABATE e ARAÚJO, 2002, p. 543).

Mircea Eliade (in ANDRADE, p. 547) já havia constatado que uma gama de fenômenos religiosos ocorriam em muitas cidades modernas na forma de igrejas, seitas e escolas pseudo-ocultas, neo-espiritualismos ou herméticas, dentro das quais se destaca o movimento em torno dos mistérios, das infinitas possibilidades e potencialidades simbólicas como resgate de um antigo resquício religioso num mundo mergulhado na racionalidade, na impessoalidade e na contradição do ser com o seu ambiente. A nova consciência religiosa é vista como um reencontro com o sagrado, a redescoberta da identidade do individuo, em harmonia com o cosmo, com seus semelhantes e consigo mesmo. Visto dessa maneira, a nova consciência religiosa se aproxima e dialoga com o movimento filosófico-psicológico denominado de “autoconhecimento”.

Nos anos 1960 surge em diversas partes do mundo um movimento de contestações que logo chegou ao Brasil, nas grandes cidades, ganhando adeptos entre indivíduos das camadas médias urbanas, com alto grau de escolaridade.Um dos nomes generalizantes que se dá a esse movimento é o de contracultura. Entre as diversas tendências contraculturais existentes destaca-se a nova consciência religiosa, formada por indivíduos representativos de trajetórias identificadas com o programa ético-político moderno, de tipo “libertário” e críticos da tradição, especialmente do “fardo repressivo” das tradições religiosas. Estes sujeitos originários do modelo individualista-laicizante, frequentemente educados dentro de padrões racionalistas e iluministas, mostram-se crescentemente atraídos pela fé religiosa, pelos mistérios do êxtase místico, pela redescoberta da comunhão comunitária e pelo desafio de saberes esotéricos.

Parte desses sujeitos aderem ao Santo Daime, uma antiga religião popular do norte do Brasil, que se constitui da eclética mistura de catolicismo popular, espiritismo, religiosidade africana e xamanismo indígena. O novo adepto urbano realiza reinterpretações e constrói as suas equivalências simbólicas para compreensão e justificação da doutrina que adotou, e cria uma relação de identidade com ela.

Nos anos 1980 verifica-se a expansão do Santo Daime e de outras religiões usuárias da ayahuasca entre membros da classe média de metrópoles não amazônicas, com grande publicidade envolvendo a conversão de artistas e celebridades de TV.

A conversão dos novos adeptos, embora implicando em muitas mudanças no seu sistema de valores, os levara a conceber alterações de consciência pelo uso de substâncias, não apenas como socialmente aceitáveis, mas também como um caminho para o conhecimento espiritual e seu desenvolvimento.

Como esses novos adeptos percebem o Santo Daime? Qual a ponte que liga a nova consciência religiosa com esse culto popular amazônico?

O Santo Daime e os novos adeptos urbanos

Diversos autores (MACRAE 1992, 2002; ANDRADE, 2002; MORTIMER, 2000, 2001; VIANA, 1997) registram o fato do surgimento, nos anos 1960, primeiro na Europa, depois nos Estados Unidos, e que logo chegou ao Brasil, de um movimento de contestações que ganha adeptos entre indivíduos das camadas médias urbanas (intelectuais, artistas, estudantes secundaristas e universitários). Essas manifestações não são uniformes nas suas pautas de interesse, tanto do ponto de vista ético-político, como artístico-estético e cultural-comportamental. Uma das designações para esse movimento é o de contracultura e se constitui em uma opção geracional. Paralelo ao apelo por revoluções sociais e sexuais, parte da juventude do país escolheu por estudar e conhecer civilizações orientais e a recuperação do exótico, do diferente, do original, seus mistérios transcendentais e ocultistas. Nos idos de 1970, frente ao fracasso da resistência armada à ditadura militar, adotam uma forma de transformação mais individualista adotando ideias “hippies” e da “Nova Era” que começavam a chegar ao Brasil.

Para MacRae (1992, p. 130-132) o holismo místicoecológico substitui crenças e práticas anteriores, e o repertório sobrenatural e espiritual dos recém convertidos passa a ser povoado por lamas tibetanos, iogues, orixás, chamas violetas, discos voadores, seres extraterrestres, cristais, pirâmides, os ensinamentos de Don Juan relatados por Carlos Castañeda e outros exotismos. Entre esse “cadinho” de vivências e experiências esotéricas encontra-se uma religião popular do norte do Brasil, que a partir da década de 1980 se expande para as principais cidades brasileiras. Conhecida como Santo Daime, o nome foi dado por seu fundador, Raimundo Irineu Serra (ou Mestre Irineu, como também é conhecido), e também é nome da bebida alucinógena (ou enteógena, termo não pejorativo) chamada daime/ayahuasca, cujos efeitos são “insights” que abrem “portais de percepção” para cognições influenciadas pelo meio físico, social e cultural onde ocorre o uso da substância ( LABATE e ARAÚJO, 2002; POLARI, 1992, 1995, 1998; GROISMAN, 1999).

O ritual do Santo Daime consiste em comungar, nas datas estabelecidas, o sacramento eucarístico daime (“chá sagrado”), numa sessão religiosa composta de orações ecânticos de celebração do Divino. Os frequentadores regulares são chamados de “fardados”, pois aos rituais do seu calendário mensal e anual se apresentam com uma indumentária própria, uniformizada. Ser fardado significa um componente do rito e uma representação iniciática, que distingue os membros do grupo (irmandade) dos demais. Os frequentadores não fardados são chamados de visitantes, as suas participações nas sessões são irregulares e estes indivíduos não têm compromisso maior com o grupo.

No rito acontece o fenômeno do transe místico (vôo xamânico), através da “alteração do estado de consciência” induzido pela ingestão da bebida, que é produzida a partir da combinação do cipó jagube-mariri (Banisteriopsis caapi) e da folha rainha-chacrona (Psychotria viridis) e tem valor transcendente. Nesse estado o participante está sujeito não só a experiências visionárias e auditivas como também a revelações ou intuições de grande profundidade e emoções. (MACRAE, 1992, 2000, 2002; LABATE e ARAÚJO 2002; POLARI, 1992, 1995, 1998; GROISMAN, 1999, GREGORIM, 1991).

Esses estados alterados de consciência são experiências em que a pessoa tem a impressão de que o funcionamento habitual de sua consciência se modifica e que ele vive uma outra relação com o mundo, consigo mesmo, com seu corpo, com sua identidade (MACRAE, 1992, p. 189; ARAÚJO. J. R., 2002, p. 37).

Todos os membros do Culto distinguem, de maneira clara, dois momentos dentro do Daime: Força e Miração. A Força seria a atuação do Daime dentro do aparelho material de cada um, enquanto energia e na linguagem da energia. Já a Miração, ou o momento da Luz, é a visão extática ou o êxtase visionário, já é uma lembrança que o Daime traz da centelha divina que habita em todos nós; isso implica perfurar a barreira linear do tempo. O que é comum a todas as experiências místicas de êxtase: satoris zen, samadhis yogues, visões devocionais etc. Para serem reais, as visões têm que ser-no-tempo.(POLARI, 1995, p.66)

Os daimistas consideram que o “êxtase” místico revelador, próximo ao estado de “iluminação” proporcionado por essa bebida feita de um cipó, é um “atalho” para a comunhão com o divino, pois as demais práticas meditativas, contemplativas e religiosas requerem um longo processo de disciplina, exercício e aprendizagem. Já a miração está ali, ao alcance de todos.

Por exemplo, para poder definir o conteúdo destas experiências extáticas, todas as grandes tradições têm elaborado seus termos específicos, e isso torna possível a “equivalência simbólica”: o Zen fala do satori, o Taoísmo sobre hsù (“estado de vazio”), o Sufismo sobre faná (“extinção do ego”), o Budismo sobre nirvana, a Kriya Yoga sobre o samadhi, o Cristianismo sobre o “reino dos céus” e o culto do Santo Daime (cristão) de “miração” (BOMFIM, 2002, p.33).

Considerando, além da ação farmacológica da substância, o set (a atitude do individuo no momento do consumo, atentando também para a sua estrutura de personalidade) e o setting (a influência do ambiente físico e social no qual ocorre o uso), a ingestão do Daime e a entrada em um estado de consciência alterado, dentro do setting social e físico que contém e direciona as “viagens” (MACRAE, 2002), provocam os efeitos enumerados logo acima. Esse processo pode ser vivenciado por cada neófito individualmente, e a sua possível adesão ao sistema religioso, traz consigo uma transformação (morte simbólica) e reorientação da existência simbólica e social (COUTO in LABATE E ARAÚJO, 2002, P. 358). Essa passagem é designada por aqueles que a vivem como um “renascimento”.

E como ocorre essa mudança, ou renascimento?

A construção do self daimista: o “tipo ideal”

Pode-se dizer que o principal divulgador e maiorresponsável pela formulação de um discurso cuja referênciaé a modernidade é o líder daimista Alex Polari. Nos seuslivros (1984 e 1992), artigos e hinos, Polari realizatraduções e mediações que permitem uma aproximação doSanto Daime com as tradições orientais, a psicologiajunguiana e a transpessoal, a Nova Era e os relatos deexperiências de estados alterados da consciênciacaracterísticos dos anos 1960. Livros de cabeceira dosnovos daimistas urbanos, suas equivalências simbólicas sãoamplamente aceitas e em certa medida tidas como autoevidentespor estes (LABATE, 2002, p. 256).

À primeira vista pode-se assumir um enfoque cultural e explicaresses altos e baixos na aceitação da Doutrina como fruto deuma defasagem normal de informação, formação, educação,cultura etc. entre quem vem dos grandes centros e quempermanece vivendo, há algumas gerações, em seringais, nomeio da floresta Amazônica.

Vejo claramente três ciclos, que apresentam uma linha deprogressão: o primeiro, o da Exteriorização Social,transformação do mundo, “libido” revolucionária, o segundo, daProcura Hedonista em si, o Prazer e a sexualidade, a libidopropriamente dita. E o terceiro ciclo, a Abertura (melhor seriadizer, súbito “destampamento”) da Espiritualidade,autoconhecimento e conhecimento Iniciatico. Libido mística? Oudespertar de kundalini? (POLARI, 1982, p. 102).

Aí está descrito o processo de transformação, ou“renascimento”, experimentado pelo autor e que é comum amuitos dos novos daimistas urbanos. A particularidade dosadeptos da nova consciência religiosa é que, segundo oimaginário geracional construído, não ficam no meio docaminho, isto é, no segundo ciclo, quando a maioria daspessoas, ao esgotarem o primeiro ciclo de crença eenvolvimento com projetos de mudança socialrevolucionária, com desencanto e decepções quanto a essavia, partem para a procura da realização e satisfaçãopessoal através do hedonismo, o prazer sensorial acima detudo, com ênfase nas drogas e sexualidade. Nessatrajetória, o êxtase místico vivenciado por aqueles queexperimentam o daime/ayahuasca no setting adequadopode significar grandes mudanças nas suas vidas, e essamudança comparada a um “renascimento” , como já foidito, implica na caminhada de construção de um novo self,cujos traços gerais procuraremos descrever, tentando criaro chamado “tipo ideal”.

Alguns dos possíveis traços gerais constitutivos do “tipoideal” daimista se manifestam no plano da cultura e dasmentalidades, mudanças em relação aos modos de vida eaos códigos intelectuais, a racionalidade posta emsuspeição como modelo de explicação do mundo (SILVA inLABATE e ARAÚJO, p. 373). Os mecanismos de controlesocial do uso ritual da ayahuasca/daime o constitui dequalidades socialmente integradoras e estruturantes(MACRAE, 1992). A bebida vista com valor transcendente,um elemento material revestido de grande poder simbólicoe de coesão social.

Sendo assim, o Daime pode ser considerado “estimulantenatural” de uma das funções antropológicas consideradasfundantes do humano: a função simbólica, nesse caso,aplicada à relação religiosa do homem com a sociedade, ocosmo e os Deuses. Um estimulante capaz de fundarcódigos de ética e de conduta moral, mostrando assimcapacidade de operar à passagem do “estimulo natural” àcultura (CEMIN in LABATE e ARAÚJO, 2002, p. 303).

Dessa maneira, os daimistas sublinham o poder do chá doSanto Daime no que se refere à correção dos desviosmorais do sujeito e, gradativamente, vão construindo todoum conjunto conceitual que é utilizado no sentido dodesprestigio do secular, de desvalorização de aspectoscomo diversão e entretenimento, de atividades identificadasa um apego à vida mundana e, por outro lado, a ênfase emquestões relativas ao afastamento e à salvação do“espírito” no que alude às “tentações” materiais. Encontra-seaqui a clássica oposição corpo-alma do catolicismo. Sobinfluência da doutrina kardecista, a noção de “evolução” éutilizada pelos adeptos do Santo Daime para depreciar todoum conjunto de atitudes e sentimentos consideradosexcessivamente apegados à matéria que passam a serdefinidos como “menos evoluídos” (COUTO in LABATE eARAÚJO, 2002, p. 330-334).

Os rituais são sistemas culturalmente constituídos decomunicação simbólica. No Santo Daime eles sãocompreendidos como ritos de ordem, correspondendo aodeslocamento do sistema para o lado da estrutura,reforçando a ordem cosmológica. Dessa maneira, o usoritualizado da bebida dentro da doutrina tem,consequentemente, função estruturante, por tratar-se deum rito de ordem, como foi dito (COUTO in LABATE EARAÚJO, p. 362).

Um outro poder do Daime, bastante destacado por essesreligiosos, relaciona-se à sua ação terapêutica nos rituais eno dia a dia. O poder terapêutico do Daime está ligado àtransformação moral, um fenômeno muito mais amplo doque uma cura puramente orgânica. Os conceitos doespiritismo kardecista se juntam às concepções cristãs naorganização das explicações daimistas da doença e da cura.  Desse modo, as noções de doença e cura sofremressignificação (SENNA e TITA, 2002), com umainterpretação simbólica da doença no tocante à vida pessoaldos sujeitos. A cura de doenças significa saúde/salvação.Esta interpretação é construída através de noções cristãscomo o “arrependimento” e o “perdão”, apontando para anecessidade de uma transformação ética, a qual implicanuma valorização da vida ultraterrena em detrimento detemas mais diretamente ligados à vida mundana.

Conclusão

No decorrer dessa investigação procuramos compreendercomo acontece a transformação de identidade e construçãodo self entre os novos adeptos urbanos do movimentomístico-religioso Santo Daime, que realizamreinterpretações e constroem as suas equivalênciassimbólicas para compreensão e justificação da doutrina queadotou, buscando criar uma relação de identidade com ela,assim como os entendimentos que tais transformaçõesproporcionam e como a experiência vivida no universoreligioso flui ou é adequada à vida cotidiana.

Percebemos que o uso ritualizado da bebida dentro dadoutrina (rito de ordem) tem função estruturante, queacarreta transformação moral dos seus adeptos, que muitasvezes é descrito como um “renascimento”, e isto implica napossibilidade de construção de um novo self, cujos traçosgerais pretendemos descrever, objetivando criar o seu “tipoideal”.

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Sobre o autor

Juarez Duarte Bomfim
Baiano de Salvador, Juarez Duarte Bomfim é sociólogo e mestre em Administração pela Universidade Federal da Bahia (UFBA), doutor em Geografia Humana pela Universidade de Salamanca, Espanha; e professor da Universidade Estadual de Feira de Santana (UEFS). Tem trabalhos publicados no campo da Sociologia, Ciência Política, Teoria das Organizações e Geografia Humana. Diversas outras publicações também sobre religiosidade e espiritualidade. Suas aventuras poético-literárias são divulgadas no Blog abrigado no Jornal Grande Bahia. com.br.